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INTRODUCCION
Hace más de treinta
años un grupo pequeño de analistas aceptamos el desafío de hacer
camino, al andar por un espacio no transitado y con rumbo incierto.
Las huellas que dejamos, cambiaron de manera definitiva el rumbo del
psicoanálisis argentino.
Hace casi treinta años, Plataforma1
hizo pública su separación de la Asociación Psicoanalítica
Internacional y de la APA, su filial Argentina. Nos disponíamos,
entonces "a ser y hacer otros psicoanalistas". Mas "verdaderos".
"Desde aquí en más (decíamos entonces) el psicoanálisis no es la
Institución Psicoanalítica Oficial. El psicoanálisis es donde los
psicoanalistas sean, entendiendo el 'ser' como una definición clara
que no pasa por el campo de una ciencia aislada y aislante, sino por
el de una ciencia comprometida con las múltiples realidades que
pretende estudiar y transformar"2.
Cumplimos con nuestro destino y, hoy en día, como era inevitable,
somos "otros" analistas.
Pero, ¿cómo somos? ¿Realmente somos tan "otros"? Mas aún: ¿seguimos
todos siendo psicoanalistas? ¿Podemos hablar de "nosotros" como de
una totalidad, aludir a una identidad que nos agrupe?
En un artículo publicado después de su muerte (y de dudosa fidelidad
al texto original), José Bleger nos condenaba: "Eligen la política.
Abandonan el psicoanálisis"3,
frase que me persiguió como un anatema. Estaba claro: la Asociación
Psicoanalítica era EL psicoanálisis, todo el psicoanálisis.
Separarse de la Asociación era, entonces, sinónimo de romper con el
psicoanálisis.
No. No lo hicimos. Seguimos siendo psicoanalistas. Nos quedamos
fuera de la organización, pero dentro de la institución4.
Y empezamos a recorrer el camino de la historia para llegar, ahora,
a conmemorar los treinta años de aquella gesta que nos invita a
reflexionar -a pensarla desde nuestra acuciante actualidad con toda
nuestra potencialidad crítica. Pensar sobre las contradicciones
productivas que tuvo, sobre sus logros y sus pérdidas, sobre sus
promesas y sus perversiones.
Pero "conmemorar" no necesariamente significa hacerle concesiones al
recuerdo que nos pretende "excombatientes que añoran sus épocas de
gloria"5:
tentación de quedar cautivados, aferrados a un "narcisismo
nostálgico"6.
Para disponernos a "conmemorar" es necesario empezar por reconocer
que tanto el olvido como la memoria nos son necesarios pero que el
horror a quedarnos fijados en el pasado no tiene porqué obligarnos a
renegar de nuestra Historia. No es deseable alimentar el silencio
-quedarnos callados para hacerle el juego al olvido, a esa
consagración neoliberal que todo lo destiñe- cuando el ocultamiento
se apodera del ayer y nos despoja de nuestro patrimonio. No podemos
-o no deberíamos renegar de nuestra Historia. No deberíamos aceptar
que Plataforma quede inscripto apenas como un "sí, ya lo
sé...pero aún así". Renegación donde a los que protagonizamos esa
aventura se nos presente como momias de un museo coagulado en el
tiempo. Tal parece ser que "conmemorar" nos da la posibilidad de
recuperar algo de la memoria colectiva. Aún, la memoria de las
derrotas.
Entonces: ¿cómo "conmemorar"?
Alejado del narcisismo nostálgico, distante del cínico jubileo
posmoderno, sólo me queda construir un abordaje que refleje algo de
la infinita complejidad en la que me encuentro, psicoanalista, a
treinta años de Plataforma. "Conmemorar", subordinado a
ciertos imperativos que me llevan a ser consecuente con los
principios básicos enunciados en la plataforma de Plataforma,
pero sin eludir el conflicto entre fidelidades y traiciones
cruzadas, que puede llevar a imponerme el triste papel de seguir
cuestionando7
lo mismo desde entonces.
Tal vez, todo se reduzca a descubrir cuál es la ruptura que me
permita afirmar una posición inclaudicable. O, dicho de otra manera:
en el contexto actual ¿tiene sentido seguir cuestionando?8
Y si ese "cuestionar" ya no es vigente ¿en qué se ha transformado?
Si hace treinta años cuestionábamos el psicoanálisis de la
institución oficial (y la abandonábamos), hoy, consecuentes,
¿deberíamos cuestionar el psicoanálisis de la institución imaginaria
y, lisa y llanamente, abandonar la practica del psicoanálisis como
profesión liberal?9.
Sí entonces cuestionábamos al psicoanálisis disciplinario, ¿hoy
deberíamos marcar el "acontecimiento"10
con el anuncio de nuestra adhesión a un psicoanálisis
indisciplinado; psicoanálisis ampliado, fecundado por otros saberes,
corrido del inconsciente freudiano al inconsciente maquínico,
esquizoanalítico, como lo sugieren Deleuze y Guattari? ¿O seguiremos
-inquietos, pero convencionales reclamando para nosotros el
psicoanálisis de la clínica. El de la clínica ampliada al
psicodrama, a los grupos; el de la clínica del traumatismo para los
Derechos Humanos, el psicoanálisis en las instituciones
asistenciales para los pobres y en la Universidad para todo el
mundo?
Para empezar puedo afirmar que no se trata de seguir cuestionando,
ni de contraponer "nuestro" psicoanálisis al psicoanálisis de
"ellos", los de la A.P.A. Los múltiples entrecruzamientos dejaron
atrás, hace tiempo, esas antinomias. Tengo la convicción que, hoy en
día, el problema ya no consiste en descubrir como "nosotros", los
psicoanalistas que al irnos elegimos un camino alternativo al de la
institución oficial11,
hemos cumplido bien, mal, tarde, a medias nuestro proyecto.
Proyecto de construir un paradigma alternativo capaz de ser
confrontado, contrastado, con el modelo de la A.P.A. La historia de
estos treinta años ha querido que los múltiples entrecruzamientos,
infinidad de atravesamientos que caracterizaron la expansión caótica
de nuestra disciplina, tornen imposible y vuelvan innecesaria la
tarea de interrogarnos sobre las diferencias y/o las semejanzas que
existen entre un psicoanalista de Plataforma y un
psicoanalista de la A.P.A.12
Esto sería, caer en una simplificación insostenible.
Decía que "conmemorar" los treinta años de Plataforma nos
invita a reflexionar a pensar la historia desde nuestra acuciante
actualidad con toda nuestra potencialidad crítica. Este ensayo
incluye algunas ideas, no sistematizadas, acerca de la pertinencia
-y de la impertinencia de proponer a Plataforma como aporte
significativo a la identidad del psicoanálisis argentino y su
relación con el psicoanálisis global. Tratará, por lo tanto, sobre
la dialéctica del fragmento y la totalidad.
POSMODERNIDAD Y
PSICOANALISIS
A quién se acerque hoy
en día al psicoanálisis de Buenos Aires le será difícil disimular el
asombro ante tamaño despliegue: un psicoanálisis plural domina el
cuadro. Psicoanálisis multifacético, atomizado, multiplicado hasta
atravesar toda la trama de la cultura; difundido a lo largo y ancho
de la escala social, irreverente ante los límites de clase. Un
análisis ampliado, expandido, elemento esencial en la estrategia
particular de numerosos profesionales de la salud, infiltrando la
psicología de la educación y de las relaciones familiares,
desbordando en la psicología toda que se basa en él para
ratificarlo, para criticarlo, para contradecirlo. Para todo, menos
para hacer caso omiso de él. Si algún autoritarismo padece es un
autoritarismo liberal que permite desarrollar las más diversas
orientaciones para imponer una misma condición del orden: infinidad
de parroquias para una misma iglesia. La jerga psicoanalítica se ha
convertido en lenguaje coloquial, en código privilegiado para
reflexionar sobre la propia existencia. El psicoanálisis -que antes
era de consulta es ahora consumido a domicilio, presencia
insoslayable en los medios de comunicación de masas.
Esta "inteligencia psicoanalítica de masas"13
muestra una de las caras de la paradoja: la pérdida de
especificidad, la masificación, la banalización. La otra, un cuerpo
teórico riguroso, sofisticado, difícil.
Desacralizado, divulgado, vulgarizado, algo ha cambiado. Un
reconocimiento social de tal magnitud no puede darse sin una
profunda transformación en la naturaleza de su objeto.
Esta diseminación ¿posmoderna? de nuestra disciplina, el respeto por
las diferencias, la descentralización democratizadora, coexiste
junto a las formas más concentradas de acumulación de poder y
centralización transnacional. Así es: somos testigos de un proceso
por el cual los sectores hegemónicos controlan el psicoanálisis y
monopolizan los bienes simbólicos como nunca antes lo habían podido
hacer. La homogeneización de la cultura psicoanalítica aportada por
los medios coexiste con la diversificación extrema de pequeños
universos simbólicos. Diversidad que está al servicio de la
fragmentación; nueva forma de segmentación de públicos que implica
toda una reorganización del mercado simbólico con entrecruzamientos
muy complejos. Esta segmentación de públicos -paradójicamente
uniformados por un discurso homogéneo va fomentando, también, una
atomización indetenible del conjunto de la comunidad científica;
comunidad científica que cada vez encuentra más obstáculos para
identificarse, para solidarizarse, para recuperar la conciencia de
totalidad y reorganizarse en consecuencia.
La coexistencia plural deviene, así, en un peligro. Tiende a ignorar
lo que nos une o puede unirnos. El relativismo fomenta el
aislamiento cuando nos disuade de hacer el esfuerzo para
aproximarnos al "otro" y aprender de él (aún, de lo que no nos gusta
de él). Cada parroquia lacaniana, por ejemplo, ignora lo que ocurre
en la otra vecina, pero no lo que pasa en París.14
LA HISTORIA
Fue en "El Porvenir de
una Ilusión"15
donde Freud pronosticó que llegaría el momento (este, el nuestro, es
"el momento") en que la humanidad iba a ser testigo de como la
racionalidad occidental -las ciencias ocuparían el lugar de las
ilusiones religiosas: las irían desplazando. En pocas palabras, como
la verdad y la razón irían pertrechando al ser humano de un saber
que -al liberarlo de la naturaleza le permitirían resignar su
dependencia de las ilusiones místicas.
Freud opuso a la religión, la ciencia y, de esa manera, enfrentó la
razón a la irracionalidad, la verdad al error y a las mentiras.
Freud, que en "El Porvenir de una Ilusión" temía que el
psicoanálisis acabe vencido por la religión, mal podría haber
sospechado que sería como una religión que el psicoanálisis
alcanzaría el éxito, y que su triunfo -tal vez no por casualidad
tendría su sede en la Argentina.
El psicoanálisis, así, comenzó siendo "la gesta de un
singular pionero"16
y continuó siendo una secta. Es con el advenimiento de
la modernidad tardía17
que se transformó en iglesia18.
En efecto, nada se opone a caracterizar a la institución
psicoanalítica como sectaria en el largo período que va desde su
gestación, hasta el momento de expansión ampliada, cuando se
transformó en iglesia. A pesar de las pocas coincidencias que había
entre Freud y el pequeño grupo de discípulos que lo rodeaba -a pesar
de las diferencias que hubo en el origen de "nuestro" psicoanálisis
entre una Marie Langer y un Angel Garma o un Enrique Pichon Riviere,
por ejemplo lo que todos tenían en común era su posición
estructural de sectarios, es decir la sorprendente similitud con que
reaccionaban ante la oposición externa y la herejía interna. En
virtud de su estructura exclusiva, la secta psicoanalítica sustentó
un código moral y ético opuesto al que afirmaba el resto de la
sociedad. Como en toda secta, para defenderse de los ataques reales
o imaginarios del "afuera", los psicoanalistas organizados
centripetamente en la Asociación Psicoanalítica Internacional y en
su filial argentina, necesitaban vigilar y controlar de manera
integral la personalidad de sus miembros. La obligatoriedad del
análisis individual por el que tenían -y aún tienen que atravesar
los candidatos a miembros de la secta; la obligación de analizarse
con Miembros Didactas -esto es, psicoanalistas que pertenecen a la
cúpula de la pirámide jerárquica garantizaba, así, la pureza e
incondicionalidad de sus miembros. Pero el fundamento de la secta
psicoanalítica fue la adhesión y la lealtad inclaudicable a la
doctrina, a los principios teóricos del grupo y a los intereses de
la institución.
Así creció y así se desarrolló el psicoanálisis como secta, con un
cuerpo teórico original y sofisticado, capaz de subvertir a los
saberes consagrados y amenazando estallar los propios límites de lo
que hasta el momento se consideraba "ciencia". El psicoanálisis
creció y se desarrolló hasta convertirse en iglesia, alternando un
modelo organizativo que reforzaba, a veces, su carácter religioso,
salvacionista y redentor; otras, su carácter cientificista y casi
siempre, una vocación aristocratizante.
En la Argentina, el Grupo Plataforma -que se separó en 1971
de la Asociación Psicoanalítica oficial jugó un papel fundamental
en la ruptura del sectarismo, en el inicio del expansionismo
psicoanalítico y en la enunciación de una nueva ética19.
Decía que Freud pronosticó, a principios del siglo, que llegaría el
momento en que la racionalidad occidental -las ciencias ocuparían
el lugar de las ilusiones religiosas20.
Pues bien, Freud se equivocó en su profecía. Se equivocó porqué en
la sociedad cambió lo que se entendía por modernidad. Abandonamos el
evolucionismo que esperaba la solución de los problemas sociales por
la simple secularización de las prácticas. Hoy concebimos -por lo
menos en América Latina una articulación mucho más compleja entre
las tradiciones religiosas y las modernidades. El espacio de la
cultura actual alberga un pastiche21
heterogéneo donde se superponen múltiples lógicas del desarrollo,
donde coexisten varios modelos de modernidad, desiguales y, a veces,
contradictorios.
Plataforma operó la transformación de la secta en iglesia.
Dio inicio a la etapa final del monopolio de la Asociación
Psicoanalítica Argentina. Abrió el campo a un proyecto de expansión
disciplinario. Inauguró el reino de la diversidad. En última
instancia, anunció el auge lacaniano.
La obra de Lacan, formidable relectura de la obra de Freud se
convirtió, en parte, en la recuperación de un espacio protegido,
refugio inmejorable para el ejercicio de esa noble profesión de
librepensador; logró postularse como una micro cultura de
resistencia, opuesta a la devastación intelectual y ética del
despotismo y el terrorismo de Estado.
El discurso lacaniano se expandió en la Argentina como misión
jesuítica pero mal haríamos, esta vez, en reducirlo al claro ejemplo
de un barroco transplantado. Este discurso furioso, impugnador y
nuevo, ha prendido en las márgenes críticas y violentas de una gran
superficie, espacio excéntrico, borde para un neobarroco
sudamericano de origen ya que el discurso lacaniano subvierte el
orden instituido como la elipsis de Kepler rompe y descentra el
perfecto círculo de Galileo. De ahí su éxito en la creación de un
espacio para la superabundancia y el desperdicio. Porque el discurso
lacaniano, ese exceso neobarroco, amenaza, juzga, parodia la
economía burguesa basada en la administración tacaña o, como suele
decirse, racional de bienes. Contrariamente al lenguaje
comunicativo, económico, austero, reducido a su funcionalidad
(lenguaje destinado a servir de vehículo a una información), la
jerga lacaniana se complace en el suplemento y en la desmesura. Es
justo allí donde confluye con la identidad de la cultura
latinoamericana a la que, generosamente, se suma.
Contra el imperativo del homo faber que nos pretende
ser-para-el-trabajo, el discurso lacaniano más que trabajo es juego,
pérdida, desperdicio, placer, transgresión de lo utilitario;
transgresión de ese nivel denotativo, directo y "natural" del
lenguaje que está, siempre, en cumplimiento de su función de consumo
y acumulación. Allí donde se trate de malgastar, dilapidar,
derrochar lenguaje en función del placer -en esa erótica retórica
del erotismo triunfa el discurso elidente del psicoanálisis
lacaniano.
Fue así como una multitud de jóvenes analistas fascinados por el
estilo barroco de Lacan se lanzaron -cual ejército de templarios a
invadir los espacios públicos.
¿Qué mandato cumplen?
¿Cuál es su misión?
Tal parece ser que asumen el trabajo de sostener un escenario
simbólico donde llevar a cabo las transgresiones al discurso
autoritario, siempre dentro de las instituciones que neutralizan su
acción y anulan su eficacia para que no perturben el orden general
de la sociedad.
¿Cuál sería, entonces, el límite de estas innovaciones
psicoanalíticas en el seno de un sistema de salud reaccionario y
represor? ¿Hasta que punto no son incorporadas y cooptadas estas
irreverencias, estas herejías, fundadas en sacrilegios rituales?
¿Cómo hacer para que no queden reducidas a la condición de
desacralizaciones sacralizantes, prácticas que sólo escandalizan a
los creyentes?
HACIA LA IDENTIDAD DE "NUESTRO" PSICOANÁLISIS
En los comienzos de la década del 70 Plataforma partió de la
A.P.A. con un discurso psicoanalítico que no excluía el marxismo y
que -en algunos casos (solo algunos)- unido al peronismo triunfante,
denunciaba el neocolonialismo cultural pretendiendo un psicoanálisis
"nacional y popular". Hoy en día me sería imposible sostener esa
propuesta. No es que ignore los efectos del colonialismo y del
neocolonialismo cultural que, por supuesto, incluye al
psicoanálisis sino porque la universalidad de la ciencia y la
fragmentación de la realidad proponen un cuadro de situación mucho
más complejo.
No obstante, creo que sigue teniendo sentido oponer un frente a la
dispersión y a la fragmentación que nos debilita, la que nos impide
reconocernos en nuestra producción original; la que hace obstáculo
para que podamos registrar nuestra identidad. En definitiva, tiene
sentido resignarnos, "ser" -estar- psicoanalistas argentinos.
La crisis de los metarrelatos, de los discursos totalizadores, no
tiene porqué impedirnos pensar en proyectos que permitan reunir
experiencias dispersas, trabajos diseminados. No tiene porqué
impedir el encuentro -"el buen encuentro" que nos ayude a
descubrirnos en nuestras diferencias.
El posmodernismo como norma cultural hegemónica del capitalismo
tardío22
introdujo la idea de la sociedad fragmentada, desagregada,
individualista y parcializada. Pero una cosa es la descripción de
nuestra segmentada realidad y otra, muy distinta, la celebración
cínica de esa situación y la descalificación de todo intento por
pensar de nuevo la totalidad. La totalidad sigue existiendo, solo
que de una manera diferente a la que pudimos pensar hace treinta
años. Tanto existe la totalidad, como existen las transnacionales y
los medios que ejercen su influencia de manera global. Solo que
ahora, parecería, la totalidad existe unicamente para ellos.
Repensar los grandes discursos totalizadores significa despojarnos
de la ingenuidad de entonces, resignar una concepción de la Historia
que nos veía a los psicoanalistas luchando contra el Imperialismo,
comprometidos con el proletariado triunfante23.
Significa abandonar la utopía de una Patria Grande Bolivariana que
nos convocaba a todos para la unidad latinoamericana detrás de un
solo objetivo y con una misma lengua. Hoy en día -justamente por la
razones que impone la democratización de nuestras sociedades y no
porque así lo quiere una cultura posmoderna pienso que es bueno
agudizar esas diferencias, aceptar la descentralización, reconocer
la diversidad. Pero, al mismo tiempo, es necesario juntarnos y
darnos la posibilidad de volver a pensar la unidad. No soldarnos,
pero sí solidarizarnos. Hacer estallar las cápsulas que nos impiden
reonocernos. Desactivar el dogmatismo que nos aisla. Recuperar o
gestar, en definitiva, nuestra identidad. Identidad de
psicoanalistas argentinos, latinoamericanos. Lugar desde donde
volver a pensar la realidad integralmente, con posmodernismo
incluído.
La identidad posmoderna de un psicoanalista argentino se construye
con fragmentos, con ideales libertarios como los de Plataforma, con
influencias transnacionales como las de la I.P.A. , de la E.O.L. o
Convergencia, con restos de la represión que dejaron los años de
plomo. Es, en todo caso, el resultado de un proceso mucho más
complejo y contradictorio que el que pudiera pensarse para un
psicoanalista que se formó en un lugar, en un tiempo histórico
determinados. Complejísimo proceso del que emerge un cuerpo
desdibujado que poco tiene que ver con la afirmación tradicional de
valores basados en su carácter localista. Poco tiene de "autóctono"
y mucho menos de ser todos iguales al modelo.
La búsqueda de una identidad para los psicoanalistas argentinos
elude la intención de postular un modelo exótico, extravagante,
digno de ser visitado o mostrado como fenómeno típico "venido de
Indias". Lo escencial de un psicoanalista
argentino, por ejemplo, no está dado por haber transitado por un
período histórico determinado, en un lugar determinado. Menos aún
por la aceptación -como modelo de identificación de ciertas figuras
carismáticas que aún nos quedan de las "épocas de gloria"24
y que vendrían a llenar el vacío de poder que se generó por la
propia fragmentación y multiplicación de las pirámides
institucionales que la posmodernidad impuso.
El proyecto de Plataforma, las viejas utopías, se inscriben
en la memoria colectiva y su recuperación se torna ineludible para
garantizar el presente y el futuro. Sin embargo no propongo, aquí,
rescatar los relatos paradigmáticos de los 70 para completar lo
interrumpido o ponerlos nuevamente en vigencia. Sí, reelaborar las
viejas utopías y garantizar la continuidad real en este presente que
es otro, muy distinto de aquel en cuyo seno aparecieron.
La tradición verdadera es la que ha ido cambiando. No la que
permanece inalterable, ligada a la nostalgia. Ser consecuente con
los viejos ideales -apostar a la identidad de los psicoanalistas
argentinos supone reconocer en los titubeos y contradicciones de
las nuevas generaciones de psicoanalistas informales, el lugar
posible de esa producción original. Tal vez es allí donde se
encuentre el gérmen de la verdadera identidad, en la producción
asistemática, desprolija, "ilegal" de los psicoanalistas informales25.
Y no solo allí. Debemos, también, perseguir la originalidad de la
cultura psicoanalítica en el proceso de apropiación masiva, en el
consumo y la refuncionalización del psicoanálisis que les llega a
las masas. ¿Qué psicoanálisis consumen los "sectores populares" y
cómo se apropian de él? ¿Cómo asumen, incorporan y elaboran los
"sectores populares", los "consejos" psicoanalíticos que inundan los
medios? ¿Cuál es la recepción, en última instancia, del discurso
psicoanalítico? Entender este proceso puede aclarar algo sobre la
pertinencia o impertinencia de los proyectos psicoanalíticos
asistenciales, de las políticas de formación y reproducción de
agentes, de las estrategias universitarias y del futuro de las
teorías implicadas26.
Entender este proceso puede, también, ayudarnos a derrumbar mitos
sobre las necesidades de los "sectores populares" y las
características de "aplicación" del psicoanálisis. .
Entonces, ¿tiene sentido buscar un perfil particular, una
contribución específica, del psicoanálisis argentino?
27
Para empezar a responder debería poner en duda la imágen que tiende
a mostrar "nuestro" psicoanálisis como un eco diferido y deficiente
del psicoanálisis europeo. Después, tener en cuenta la dificultad
que surge al descubrir la multiplicidad de paradigmas
psicoanalíticos que circulan en nuestro medio y la mutación
permanente de los mismos. Más aún: ¿Cómo definir el perfil de una
práctica, justamente (des)dibujada por la intensa interacción con la
metrópoli?
No voy a caer en el feroz provincianismo de tomar a Europa como
parámetro -referencia única para marcar las semejanzas o las
diferencias que nos constituyen, pero no estaría de más tener en
cuenta como perciben los protagonistas del psicoanálisis
metropolitano nuestras relaciones entre el psicoanálisis que
propongo, por ahora, llamar tradicional y el psicoanálisis actual.
Víctima de lo que algunos autores han definido como un modernismo
exuberante con una modernización deficiente, América Latina se ha
visto presionada por los países centrales (sobre todo en la economía
y en la política), para que se integre al desarrollo moderno.
Siempre, por supuesto, en posición de subordinación. No obstante, en
la cultura -y pienso que también en psicoanálisis prefieren -sino
aquel mimético, ecolálico, que niega la diferencia nuestro rostro
más tradicional. Esto se advierte en la mayoría de las publicaciones
realizadas durante estos años en Estados Unidos y en Europa. Los
argentinos hemos logrado entrar en el mercado editorial del Primer
Mundo pero no tanto por nuestra creatividad reciente sino por las
obras consagradas, representativas de nuestra "pasada" época de
gloria.
Tal parece ser que los europeos y los norteamericanos nos vuelven a
descubrir. Así, en la obra de Enrique Pichon Riviere, en
Simbiosis y Ambiguedad que José Bleger escribió en 1968, en
Maternidad y Sexo que Marie Langer publicó en 1951, encuentran
la ocasión para sorprenderse por nuestras producciones específicas,
por nuestras creaciones originales y por nuestras contradicciones
históricas. El interés que sucita Plataforma -parte de cuya
epopeya se plasmó en los Cuestionamos entra dentro de esa
curiosidad. No cabe duda que esto responde a la intención sincera de
los psicoanalistas metropolitanos de salir al encuentro de
producciones distintas, guiados por motivos que no solo tienen que
ver, ahora, con el afan de conquistar nuevos mercados, o con las
ansias de dominio colonizador. Pero esta iniciativa que admite
prácticas diversas a las que habría que rescatar para estudiar y
revalorizar, corre el riesgo de reparar solo en lo aleatorio de las
mismas. Reparar solo en un pintoresquismo exterior que describe
características intercambiables para convalidar diferencias
insalvables. Cuando el centro descubre que hay varios psicoanálisis,
y no uno solo, parecería que ha llegado el momento de reconocer el
fin de un ferreo monopolio, sea este imaginario o real. De súbito
resulta posible que haya otros; que en el propio centro haya otros
centros.
En realidad ese reconocimiento no descarta la permanencia de un
poder hegemónico sostenido, también, por las producciones
alternativas pero, sí así fuera -sí la hegemonía cultural se hubiera
perdido, sí la soberbia y la insolencia hubieran dejado paso a la
humildad, a una creciente sensibilidad hacia las diferencias y a una
tolerancia a los "otros" esto no hace otra cosa que anticipar el
advenimiento del eclecticismo -por no mencionar el tan pregonado
pluralismo en el que se diluyen las identidades.
Sin embargo, de lo que aquí se trata es de reflexionar sobre los
límites de ese reconocimiento respetuoso a (nos)otros. Se trata aquí
de reflexionar sobre cómo, de un eurocentrismo implacable que nos
ignoraba o nos conquistaba (pero que no nos reconocía) se está
pasando a esta democracia del contacto, a las maravillas de la
proximidad, a la aceptación de una producción periférica en una
suerte de coexistencia pacífica y uniforme. "Vale todo" en el que un
humanismo democrático se despliega para reverenciarse ante las
iniciativas locales, las identidades regionales, las
particularidades convalidadas. En una palabra, lo singular como
anónimo.
Se trata aquí de reflexionar, al fin, sobre cuál es el momento en el
que, por un desliz, la aceptación de las diferencias se reduce a la
indiferencia.
Decía que hemos logrado entrar en el mercado editorial del Primer
Mundo fundamentalmente por las obras representativas de nuestra
"pasada" época de gloria. Todo haría pensar que la ubicación del
psicoanálisis argentino en el campo ampliado de la cultura mundial
está avalado por la fuerza de su historia, más que por el torrente
irrefrenable de su creatividad actual.
¿Sirve el reconocimiento de esa Historia para fortalecer nuestra
presencia, para disputar un lugar y una legítima reflexión dentro de
las teorías contemporáneas?
¿Es que nuestra fortaleza reside solo en lo viejo, en lo
tradicional, en la salvaguarda del pasado?
PSICOANALISIS DEL CENTRO Y DE LA PERIFERIA
El psicoanálisis argentino es un producto traducido y transculturado.
La "traducción" es el sistema de mediaciones28
por vía de la cual América Latina buscó resolver, frecuentemente, la
distancia entre el centro y la perifería29,
entre el texto (la modernidad europeo-dominante) y la lectura (la
refuncionalización crítica de sus signos importados según códigos
locales).
Para cualquier periferia dependiente de los circuitos de
organización, distribución y circulación del psicoanálisis
metropolitano, el desafío teórico es saber cómo interpretar la
complejísima vía de la transferencia de conocimientos.
Sí se pretende seguir empleando la metáfora de la traducción, como
imagen de la operación intelectual típica de las elites
psicoanalíticas de nuestra periferia respecto del centro, es
necesario reconocer que suele ser todo el campo el que opera como
matriz de traducción30.
Por precaria que sea la existencia de ese campo, de ese contexto
particular, es innegable que funciona como escena de reelaboración;
como estructura reordenadora de los modelos traducidos. Por eso no
sería arriesgado suponer que la importación de un discurso moderno
como el psicoanálisis, antes que desnacionalizador, haya sido el
responsable de aportar un impulso definitivo para nutrir el
repertorio simbólico necesario para la construcción de la identidad
nacional de "nuestra" cultura. Así, podríamos afirmar que -aún los
psicoanalistas locales adictos o ecolálicos del psicoanálisis
francés están lejos de ser meros imitadores de textos importados y,
mucho menos, pueden ser acusados de colonizar nuestra cultura31.
No obstante, nada nos autoriza a pensar esta importación como
sencilla e inocente. Una de sus complejidades se expresa en la
dificultad por apropiarse de la teoría universal a sabiendas que
forma sistema con la normativa del centro. ¿Cómo evitar, entonces,
una rendición incondicional a las gramáticas de autoridad del
centro? ¿Cómo adueñarse de las categorías teóricas puestas en
circulación por las metrópolis sin que eso signifique plegarse a las
jerarquías del poder central?
En las últimas décadas, el poder psicoanalítico de la metrópoli ha
experimentado múltiples trastrocamientos de su eje y función bajo el
registro posmoderno del estallido (o des-centramiento) del centro
como polaridad fija y unitaria. De ahí que el fenómeno de la
transferencia de conocimientos se haya visto, también, afectado por
la ambigüedad surgida ante la crisis de la centralidad. La
heterogeneidad, la fragmentación y la atomización del discurso
central han tenido efectos en la periferia. Mientras el proyecto de
la modernidad dominó en la cultura, el centro -en tanto origen y
fundamento de irradiación psicoanalítica universalizó el paradigma
dominante. La metrópoli que irradiaba su luz de sabiduría y
conocimientos hacia una periferia sombreada reservó, a las elites
locales ilustradas, la tarea de administrar el Modelo traducido y
pontificar sobre los atrasos y avances referidos al mismo.
Centro y periferia sellaron, así, su histórica relación de jerarquía
y dependencia en la dupla original-copia que transcribe el dogma de
la colonización cultural: el original como sentido primero y único
depositado en el centro, y la copia como reproducción mimética en
lengua subordinada. En el imaginario social de la modernidad, el
peso del Modelo como original -su valor como núcleo de la razón, la
verdad y el poder descansa, por supuesto, en la supremacía del
origen como jerarquía fundacional.
Pero ocurre que con la pérdida de la fe en los absolutos de la
racionalidad, el desmembramiento del centro de la modernidad, algo
empieza a cambiar en la periferia. Sería demasiado apresurado
afirmar que el derrumbe del fundamento (mono-eurocentrista) de una
universalidad hasta ahora fuera de sospecha, ayudaría a liberar,
finalmente, a la periferia de la tiranía del Modelo como
ejemplaridad de sentido. Pero no es disparatado preguntarse, ¿Cómo
se redefine la operación de traducir para una lectura periférica, un
texto que ya no es el texto único y fundante de la modernidad del
centro, sino que ahora es el texto plural y diseminado de la
posmodernidad (del descentramiento)?
Es decir: ¿Cómo se trata a un texto que en si mismo rebate el
supuesto de que los textos se rigen monológicamente por una razón
dueña de si misma y legitimadora de certezas?
Sí, pienso que tomar el texto posmoderno en la positividad de su
discontinuidad, en la precariedad de su sentido, en la debilidad de
su pensamiento, pudo haber sido útil como recurso
antifundamentalista para la periferia. Una buena oportunidad para
desalinearse del Modelo.
El espacio cedido por la discontinuidad, la fragmentariedad, la
transitoriedad de los signos centrales invitaría a que la periferia
los ocupe con un proyecto poscolonial de descolonización en la
medida que permita liberarse de la sujeción a las totalidades
jerárquicas. Sin duda que la profunda crítica al poder del saber
único en algo ayuda ya que la diseminación del sentido en cuanto
multiplicidad y diversidad revoca el mito originario de una voz
canónica que basa su autoridad en la huella fundacional del texto.
No obstante, hasta el polisémico discurso lacaniano -descuartizado
por los disidentes en fragmentos que se pretenden a si mismos
fracciones totalizantes (y, porqué no, la teoría derrideana de la
deconstrucción)- está expuesto a reapropiaciones monocéntricas del
concepto en la medida que es fetichizada en la periferia como
expresión catedrática de la incontrovertible superioridad de la
cultura francesa. Así, las teorías acerca de la "muerte del autor" (Lacan,
Foucault, Barthes) están expuestas a ser antologizadas por una
tradición de firmas con prestigio local que consagra la exclusividad
de los nombres y, sobre todo, el renombre. El mismísimo discurso
posmoderno que afirma la crisis de los metarrelatos puede
sonar para nosotros como metarrelato de la crisis si no se
abre a la heterogeneidad de lo múltiple-diferente. La exaltación del
respeto por las diferencias, la pasión por la alteridad32
que conduce la ética del psicoanálisis, parece no tener la fuerza
suficiente para clausurar la conflictiva complejidad de eso
"múltiple-diferente".
Ni la teoría del "fragmento", ni la práctica de la "fragmentareidad",
ni mucho menos la idealización de lo efímero, son ejercicios
desdeterminados (indeterminados). Productos que puedan manipularse
con independencia de los condicionamientos materiales que regulan
los juegos del lenguaje administrados por el poder central. Estos
condicionamientos metropolitanos garantizan, por ejemplo, que la
teoría posmoderna del "fragmento" se reciba en la periferia con todo
el prestigio de su previa consagración en la metrópoli. Es como si,
al final, las virtudes antiautoritarias y antitotalitarias del
discurso conservaran su carácter despótico.
Hace un tiempo, Jacques Alain Miller33
nos daba un buen ejemplo de esto. Refiriéndose al futuro de la
ciencia y aludiendo a la medicina cuyos días estaban, para él,
contados, decía: "Percibo, así, la estructura del porvenir. Puedo
anticiparlo, por un lado se desarrollarán los especialistas de la
estructura molecular. Por el otro, los psicoanalistas. Entre los
dos, nada. Este es el paisaje que se está dibujando".
Y, más adelante, después de afirmar que hay una sola práctica que
podría llamarse verdaderamente atea, y esta es el psicoanálisis,
afirmaba: "No debe pensarse que existe un imperialismo del
psicoanálisis. El psicoanálisis puede asumir sin problemas su lugar.
Su reducido lugar. Pero allí donde está lo suyo, sólo él reina. Es
como el Dios de los judíos, no es el Dios de todos, pero allí donde
reina, reina solo."
Pues bien, he aquí una disciplina (en realidad es solo un fragmento,
aunque hegemónico, de una disciplina) que ilustra la autonomía
relativa de un dominio del saber con la metáfora de la hegemonía
absoluta de una religión monoteísta. He aquí un saber que sume en la
"nada" a quién no la profesa; y he aquí un psicoanalista que
profetiza el reinado universal de su deidad.
TRADUCCIONES.
TRANSCODIFICACION DEL DISCURSO PSICOANALÍTICO.
LADINO Y NEOBARROCO
¿Dónde buscar la
originalidad del discurso psicoanalítico argentino?
¿Dónde intentar descubrirlo?
Arriesgo una respuesta: en las operaciones teórico-discursivas
instrumentadas por la periferia no sólo para construir frases
propias con un vocabulario y una sintaxis recibida sino, también,
para subvertir las interpretaciones codificadas por los pactos de
lectura hegemónica, desviándolos hacia resignificaciones locales tan
rebuscadas, barrocas -y hasta perversas como el propio giro
posmoderno.
Desde siempre experto en las transcodificaciones del bricolage
teórico (la construcción de modelos sobre la base de residuos o
deshechos de otras construcciones) el psicoanálisis local usa la
"cita" del discurso hegemónico para resignificar operaciones locales
autodirigidas. Operaciones que conquistan, a veces, la atención del
destinatario metropolitano porqué fingen compartir su mismo
vocabulario (la simulación, la parodia, el reciclaje y la
apropiación mimética) para luego revertir sus términos en una suerte
de contra-mímica. De ahí que su ser ladino vertebre la
identidad de "nuestro" psicoanálisis.
La condición de psicoanálisis ladino34
debería hacernos pensar que cuando los locales hablan el lenguaje de
la metrópoli, solo relativamente están sacrificando su jerga local o
traicionando su propia producción para rendirse al culto del mercado
psicoanalítico hegemónico. Más bien parecería que la lectura
periférica desvía las fórmulas de origen hacia cruces no programados
por la semántica del centro. Cuando la periferia usa (y abusa de) la
mecánica posestructuralista de la "cita" para desarticular los mitos
del sentido indiviso e infinito, no es solo para romper, a la manera
de Derrida, con el artefacto filosófico de la totalidad metafísica.
La "cita" también nos sirve para desactivar la clausura
eurocentrista de una tradición legitimada por autorreferencia y nos
sirve para confrontarla a contextos heterogéneos que desequilibran
su patrón monocultural.
Quiero creer que como periferia, cuando nos prestamos a "jugar" un
discurso de acuerdo a modelos y leyes promulgadas por el centro, no
ignoramos las trampas con que un poder disciplinante y corporativo
nos "explota" al tiempo que es incapaz de cualquier solidaridad con
nosotros35.
Se trata, más bien, de prestarnos a un diálogo con el centro;
diálogo que viola las fronteras del control metropolitano.
Complicidad nuestra con las voces contra-hegemónicas del centro, las
que se interesan -democrática y sinceramente en los otros de lo
Otro, en las diferencias de la Otredad36.
Sería ingenuo quedarse con la evidencia y pensar que cuando la
periferia teatraliza la "copia" -la reproducción, la imitación como
herencia colonial, lo hace para mimetizarse con la estética
posmoderna del simulacro. La periferia exagera el travestismo
cultural de la "copia" pero lo hace al mejor estilo de la sátira
latinoamericana del Modelo a imitar (aunque el Modelo a imitar -el
original sea la desacralización de los modelos).
Esa burla37,
esa sobreactuación del doblaje paródico como estratagema -como
respuesta estratégica al tradicional déficit de originales y
originalidad que nos aqueja (por otra parte, más imaginario que
real) permite afirmar la característica
neobarroca38
de nuestra identidad psicoanalítica. Identidad que se liga a una
cultura cuya tradición ha reestilizado, siempre, la máscara como
retórica transcultural de la apropiación; artificio para denunciar y
ocultar, carnavalescamente, lo propio.
EL AMPLIO ESPECTRO DEL
PSICOANÁLISIS ARGENTINO:
LOS MEDIOS
LAS ESCUELAS DE PSICOLOGIA SOCIAL
LAS ASOCIACIONES "OFICIALES"
LAS ESCUELAS LACANIANAS
La oposición entre
psicoanálisis de "divulgación" y psicoanálisis "sofisticado", la
oposición entre "culto" y "popular" ha dominado el cuadro en este
proceso de expansión disciplinaria que caracterizó estas tres
últimas décadas inauguradas por Plataforma.
Mientras el psicoanálisis "culto" conquistaba su lugar a partir de
emitir su discurso casi al mismo tiempo que en París y casi en la
misma longitud de onda39
-mientras renegaba de sus orígenes kleinianos y locales el
psicoanálisis de "divulgación" ganaba adeptos recurriendo a
simplificaciones y apoyándose en las propias tradiciones, Bleger,
Pichon Riviere, para el caso. En los extremos, mientras unos
estudiaban talmúdicamente al último Lacan -acumulando a su lado a
Parménides, a Gödel, a Kojeve, a Hegel, a Heidegger, a Russel, y así
sacaban su ganancia otros, difundían a "nuestro" Pichon Riviere y
abrían infinidad de escuelas para "manicuras, plomeros y cadetes de
oficina"40
cuando no invadían la televisión con versiones "light"41
y/o demagógicas de un psicoanálisis anacrónico.
Pues bien: defender la identidad de un psicoanálisis que contemple
este amplísimo espectro supone algunas aclaraciones.
La predilección por "nuestras" tradiciones (Pichon Riviere, por
ejemplo) lleva a concebir el desarrollo del psicoanálisis como la
simple preservación y administración de un patrimonio idealizado,
que solo tiene en cuenta los adelantos modernos (Lacan, para el
caso) para ignorarlos, para rapiñarlos, para desvirtuarlos.
Los fundamentalistas, ya se sabe, eligen los bienes simbólicos -el
conjunto de prácticas tradicionales que distinguen a una comunidad
y los absolutizan dogmáticamente. En pocas palabras, tratan de
rememorar el pasado y custodian los bienes que lo evocan.
En el extremo opuesto se hallan quienes absolutizan el proyecto que
nos trajo la modernidad. En un tiempo vieron en el modelo de una
A.P.A. monopólica y kleiniana, su camino y luego, con el
"desarrollismo", cultivaron un romance productivo en el Servicio de
Psicopatología del Policlínico de Lanús que dirigía M. Goldemberg42.
Pronto, verdaderas ansias de estar al día con lo mejor que en el
mundo se producía los llevó a París. Allí estaba Lacan. Pero no
todos fueron a París. Meltzer, Bion, Winnicott, porqué no, fueron
otras voces escuchadas y consultadas.
Proponer el rescate de la identidad del psicoanálisis argentino
supone, justamente, cuestionar el divorcio entre el psicoanálisis de
"divulgación" y el psicoanálisis "sofisticado". La absolutización
unilateral de una u otra de estas líneas deja de lado la
heterogeneidad multitemporal constitutiva de nuestra sociedad y la
consiguiente hibridación cultural que nos determina. Oculta, además,
que la oposición principal no se da tanto entre "culto" y "popular",
sino que se da entre diversos circuitos comunicacionales a los que
tienen acceso desigual los diferentes sectores. Circuitos que crean
regímenes de inclusión y de exclusión que acentúan más que las
diferencias, las desigualdades entre los grupos de diversos
recursos.
No es casual, entonces, que en esta tan mentada posmodernidad
coexistan y tengan un alto poder de convocatoria escuelas
tradicionales (las escuelas de Psicología Social) y otras que
representan la modernidad más exaltada (las escuelas lacanianas),
dando la impresión de una fantástica abundancia en la que las viejas
jerarquías ya no existen.
Pues bien, las viejas y las nuevas jerarquías, los viejos y los
nuevos órdenes siguen existiendo. Es más, siguen dando muestra
inequívoca de que todo se resume, en última instancia, en la manera
como las elites agencian y administran la intersección de
diferentes temporalidades históricas y tratan de elaborar con ellas
un proyecto global.
Cuando la transnacionalización de la economía y de la cultura nos
sitúa en el cruce de múltiples influencias, optar en forma
excluyente entre dependencia o nacionalismo, entre modernización
europea o tradicionalismo local, es solo una manera de simplificar
la opaca densidad de nuestra realidad.
Tal vez, deberíamos conformarnos con mostrar la complejidad y tratar
de explicar el modo como las clases hegemónicas fundan y sostienen
su posición en los mecanismos que les permiten reproducir la
estructura social para garantizar su continuidad. Así, al situar al
psicoanálisis en el conjunto de la formación social, es imposible
eludir la certeza de que, al aceptar las diferencias, se está
convalidando una distribución arbitraria y desigual de los bienes
simbólicos.
CONCLUSIONES
Comencé recordando que hace
más de treinta años, un grupo pequeño de analistas aceptamos el
desafío de hacer camino, al andar por un espacio no transitado y con
rumbo incierto. Dije que las huellas que dejamos, cambiaron de
manera definitiva el rumbo del psicoanálisis argentino.
A lo largo de este texto volqué, de manera poco rigurosa y
desordenada, algunas ideas sobre el devenir del psicoanálisis en la
Argentina e insistí en la necesidad de reflexionar de manera crítica
acerca de nuestra acuciante actualidad; necesidad de pensar, en
última instancia, sobre las contradicciones productivas que tuvo,
sobre sus logros y sus pérdidas, sobre sus promesas y sus
perversiones.
Anuncié que, trabajando sobre la dialéctica del fragmento y la
totalidad, iba a sostener a Plataforma como responsable de un
aporte significativo a la identidad del psicoanálisis argentino,
ladino y neobarroco, y a su relación con el psicoanálisis global.
Terminaré, entonces, apelando a continuar el camino inaugurado y a
reconstruir nuestra memoria histórica para poder así, ocupar el
siglo que iniciamos con un psicoanálisis más maduro, que despliegue
toda su potencialidad ante el desafío de las otras disciplinas y que
haga valer su propia capacidad para generar nuevas ideas.
Notes
1. Plataforma produjo
dos hechos trascendentes: la renuncia a la A.P.A. de un grupo de
miembros que se desplegaban a lo largo de la pirámide jerárquica, y
la autodisolución del grupo al año de haber renunciado. No me
atrevería a evaluar cuál de las dos "rupturas" ha sido más
significativa.
2. Declaración del Grupo Plataforma. En Langer, Marie:
Memoria, Historia y Diálogo Psicoanalítico. Folios Ediciones.
México. 1981.
3. Bleger, José: "La Asociación Psicoanalítica Argentina, el
psicoanálisis y los psicoanalistas. En Revista de Psicoanálisis:
1973:2. Buenos Aires.
4. Institución, en el sentido que le da C. Castoriadis (Los
dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa,
Barcelona, 1988). "Magma de significaciones imaginarias",
concepto que trasciende el de organización en la medida que no se
agota en los aspectos formales, en los edificios. De límites
provisorios y siempre expuestos a ser desplazados, la institución
es, al mismo tiempo, contexto que nos incluye y texto que nos
constituye.
5. La imagen es de Marta De Brassi.
6. Villamor, Carlos: "Angustia y coraje en tiempos de nostalgia y
cinismo. En Desbordar. 1992:4. Buenos Aires.
7. Cuestionamos I yII. Tal el título de la compilación que
realizaron Marie Langer y Armando Bauleo.
... Cuestionamos. Compilación de Marie Langer. Ed Búsqueda.
Bs. As. 1987.
8. La permanente duda acerca de nuestras certezas, la crítica
constante a cualquier consagración del saber, el análisis de la
implicación y de la sobreimplicación, es parte inherente de la
práctica psicoanalítica. No obstante una posición desvastadoramente
crítica impediría transmitir nada a los miembros de la comunidad
científica. En definitiva cuestionaría su propia existencia. Remito
a Safouan, Moustapha: La palabra o la muerte. De la Flor. Bs
As. 1994.
9. Tal como lo propone Gregorio Baremblitt en la "Carta del Profesor
Sigmund Freud para el libro 'Cuestionamos, veinte años después'",
que nunca fue editado ni publicado.
10. En el sentido de Deleuze, G: El pliegue. Paidos. Buenos
Aires. 1989.
11. Dudo al afirmar esto. Tal vez, más que elegir un camino
alternativo al romper con la A.P.A., nos subordinamos al mandato de
extender el psicoanálisis y desarrollar una estrategia expansionista
en el campo ampliado de la cultura. En otras palabras: ¿hasta que
punto nuestra renuncia no fue más que una expulsión encubierta con
un mandato preciso?; mandato que iba en contra de la organización
como secta pero a favor de la institución como iglesia.
12. Ignoro como trabaja un psicoanalista de la A.P.A. si es que el
tal psicoanalista existe. Más bien tiendo a pensar en la
multiplicidad de individualidades imposibles de ser reducidas a un
modelo. Por otra parte, acepto que haber pertenecido al grupo
Plataforma nos ha marcado de manera insoslayable, pero nada me
autoriza a pensar que los psicoanalistas de Plataforma tengamos
alguna característica que nos diferencie en bloque, del resto.
Justamente, por haber sido marcados diferentemente. Plataforma no
existe más que en el imaginario social.
13. Castel, Robert: La gestión de los riesgos.
Anagrama.Barcelona. 1984. Castel entiende por "inteligencia
psicoanalítica de masas" la transmutación de una teoría difícil y
exigente en común denominador de todo un medio cultural.
14. Estamos africanizados. Quién haya viajado por el África sabe que
para ir de un país fronterizo a otro, a menudo es más fácil hacerlo
vía Europa. Uno de los graves problemas de la pluralidad y el
respeto por las diferencias es como esta conspira contra la
integración y la comunicación horizontal, contrastando con su
conexión vertical -y, subalterna- con París.
15. Freud, S: El porvenir de una ilusión. Ed Biblioteca Nueva
Madrid. 1948.
16. Baremblitt, Gregorio: La institución del psicoanálisis. Su
panorama actual. Su crisis y su futuro. En Lo Grupal. Ed.
Búsqueda. Bs. As. 1983.
17. No voy a introducirme aquí en la oposición valorativa entre
modernidad y posmodernidad. Tampoco quiero mantener mi oposición a
quienes consideran que el psicoanálisis es el último de los grandes
discursos emancipadores que aun no ha sido criticado verdaderamente.
Remito, en todo caso, a:
Volnovich, Juan Carlos: Psicoanálisis, Posmodernidad y Política.
David y Goliath. 20 Aniversario de CLACSO. Año XVII. Nro. 52.
Septiembre de 1987.
Volnovich, Juan Carlos: La Psychanalyse en Amerique Latine. En,
Societé Francaise. Número 23. París. 1987.
Volnovich, Juan Carlos: Psicoanálisis de los 90. Re-vuelta a los 70.
En. Revista Casa de las Américas. No 181. La Habana. Cuba.
1990.
Volnovich, Juan Carlos: Psicoanálisis Argentino: 20 años sin
Plataforma. Nuevo Sur.
Volnovich, Juan Carlos: Psiquiatría Transcultural y Folklórica.
Volnovich, Juan Carlos: Neutralidad, compromiso, desencanto e
implicación de un psicoanalista en las instituciones públicas. En,
Terapias. Bs. As. Año 1:4. 1992.
18. Cuando digo "secta" lo
hago entendiendo por secta a un conjunto de personas que se han
discriminado en el cuerpo de la sociedad para formar un grupo
limitado y exclusivo que rechaza las normas inclusivas de la
sociedad- y que proclaman la adhesión a un sistema de ideas, de
valores y de reglas de conducta.
A diferencia de las "iglesias" que acogen en su rebaño tanto al
santo como al pecador, la secta está constituida, solamente por los
puros. La secta es exclusiva tanto como la iglesia es inclusiva.
Con todo, con lo dicho no quisiera sumarme a las categorías
weberianas que tipifican y contrastan los modelos ideales de secta y
de iglesia. Afirmaciones que encuentran una ruptura -más que una
continuidad- entre estos dos modos de organización y que, a veces,
oponen las características especiales de la secta a las de la
iglesia. Si, coincidir con Lewis Coser (Las instituciones voraces.
Fondo de Cultura Económico. México. 1974) en la diferencia que
establece entre las sectas y las iglesias con las "instituciones
totales" que describió Erwing Goffman (Asylum. Anchor Books.
Garden City. N.Y. 1961).
19. Pavlovsky, Eduardo: El porvenir de nuestra ilusión y la práctica
ideológico-política. En, Acto psicoterapéutico II. Ático. Bs.As.
1986.
20. Contra los pronósticos freudianos, comenzamos un siglo y un
milenio con una ciencia universal increíblemente desarrollada, y las
religiones antes que desaparecer- van ganando adeptos. Van
creciendo las adhesiones irracionales, las sectas, las creencias, el
amor a los dioses. Más aun: en el seno de las prácticas científicas
convencionales retornan las peores consecuencias de la alienación y
el despotismo. Y, en el seno de los movimientos religiosos, junto a
una estructura francamente autoritaria, aparecen, también, indicios
democráticos, intenciones libertarias, organizaciones autogestivas
profundamente críticas. Así, no son pocos los autores que reconocen
en algunas iglesias alternativas, ciertas iniciativas de lo que
serían nuevas formas de militancia, la inauguración de espacios de
poder resistentes a los discursos totalitarios. Espacios que
estarían, claro está, siempre acotados por la interacción
contradictoria con las iglesias hegemónicas.
21. "Pastiche" es un
concepto que le debemos a Thomas Mann (Doktor Faustus) quién,
a su vez, lo tomó de Adorno. Este último lo utilizó para aludir a
las dos vías de expresionismo musical de avanzada: la planificación
innovadora de Shoenberg con el dodecafonismo, y el eclectisismo
irracional de Stravisnky.
22. Jameson, F: El posmodernismo como norma cultural hegemónica del
capitalismo tardío. Revista Casa de las Américas. La Habana.
Cuba.
23. Vezzetti, Hugo: texto para el libro "Cuestionamos, veinte años
después" que nunca fue editado ni publicado.
24. Si bien coincido con M. Saphouan (op.cit) cuando afirma que "no
existe sociedad humana que no descanse en la filiación, es decir en
la inscripción de sus miembros en un linaje paterno o materno" (pag.105)
-y esto no solo es válido para la "sociedad humana" sino también
para la sociedad de psicoanalistas, "esa inscripción se hace por la
intermediación de un nombre, pero no hay necesidad alguna de que ese
nombre sea el del padre".
25. En realidad, no aludo aquí a la producción o a la reproducción
de psicoanalistas sino a la producción y a la reproducción de una
comunidad científica como sistema social, con las relaciones
sociales que establecen, con sus interacciones, y en cuyo seno los
individuos desarrollan su existencia no agenos a una masa crítica.
26. No es muy diferente lo que proponía Guattari: poco importa si
las asociaciones, las escuelas psicoanalíticas desaparecen y hasta
si la propia profesión de psicoanalista desaparece, siempre y cuando
el análisis del inconsciente subsista como práctica y según
modalidades novedosas. Pero, en este caso, no se trataría de un
inconsciente de especialistas, sino de un campo al cual cada uno
pudiera tener acceso sin ncesidad de preparación alguna; territorio
abierto por todos lados a las interacciones sociales y económicas,
directamente ligado a las grandes corrientes históricas y, por ende,
no exclusivamente centrado en los conflictos de familia, en el
Edipo. Guattari aspiraba a que el análisis del inconsciente devenga
asunto de todos. Pero, para eso, el psicoanálisis tendría que
renovar su método, diversificar su abordaje, enriquecerse en el
contacto con otros campos de la creación. En resúmen: "hacer
excatamente lo contrario de lo que el psicoanálisis oficial hace".
Es el inconsciente maquínico que corresponde al esquizoanálisis y
que participa de los más diversos flujos y materiales. "La
designación de los individuos en los puestos de producción no solo
depende de los medios de coerción o del sistema de remuneración
monetaria. Depende, fundamentalmente, de las técnicas de
modelización de los agenciamientos inconscientes operados por los
equipamientos sociales, por los medios de comunicación de masas, por
los métodos psicológicos de adaptación de cualquier tipo. Solo la
recuperación de las máquinas técnicas por las máquinas deseantes, lo
que yo denomino una 'revolución molecular', permitirán liberar a las
masas de reproducir las relaciones de dominación". (Guattari,F:
El inconsciente maquínico y la Revolución Molecular. México.
1981)
27. Tiene sentido buscar la identidad cultural del psicoanálisis
argentino? En otras palabras: Existimos, nosotros? En Calibán,
(Revista Casa de las Américas, 1971:68. La Habana, Cuba.) Roberto
Fernánez Retamar afirma que "poner en duda nuestra cultura es poner
en duda nuestra propia existencia".
28. Barbero, Jesús Martín: De los medios a las mediaciones.
Editorial G. Gili. Barcelona. 1987.
29. El concepto de "centro y perifería" fue introducido por Raúl
Prebisch en un estudio económico que realizó para la CEPAL , en
1949. Estos términos teóricos -centro, periferia- sugieren que en la
economía global existen dos tipos de países y que las relaciones
entre ellos se caracterizan por una creciente desigualdad.
Por mi parte, adelanto que "europeo"no es sinónimo de central, tanto
como "argentino" no es sinónimo de periférico. Da cuenta de esto el
hecho de que en los países pobres hay más ciudades "millonarias" que
en los países ricos. (Samuel Chameki: "Un tercio de la humanidad
vive en tugurios. El Correo de la UNESCO. Junio de 1976.)
Subscribo, además, lo que afirma Remi Hess (Centro y Perifería.
Ed Privat. Toulouse). Me refiero a la manera en que los
profesionales, los intelectuales, aceptan por delegación actualizar
el centro en la periferia. Esta actualización toma la forma de la
gestión de equipamientos del poder central: la ocupación de los
territorios del control social. Una casta de privilegiados controla,
en nombre del Estado, lo que debe ser enseñado y los que debe ser
omitido respecto del saber social.
Así, queda claro que el poder central que en un principio era
localizable en el nivel nacional- se encuentra desplazado cada vez
más en el lejano nivel supranacional. El poder central se ha vuelto
periférico al encontrar nuevos lugares de concentración de poder.
Así, existe la tendencia a organizar bolsones de centralidad en la
periferia; bolsones en los que se reedita el poder despótico del
centro.
30. Altamirano, C. Sarlo,B: Literatura/Sociedad. Hachette.
Buenos Aires, 1983.
31. Ricoeur, Paul: Appropiation. Hermeneutics and the Human
Sciences Cambridge University Press. 1992.
32. Roustang, F.:La eficacia del psicoanálisis. Diarios Clínicos.
Bs.As. 1990.
33. Miller, J.A: Recorrido de Lacan. Ed Manantial. Bs.As.
34. El término "ladino"se usa en América Central -sur de México-
para referirse a los indios más aculturados respecto de la sociedad
criolla dominante. También se llama así a los mestizos que viven en
pueblos de indios. Constituyen un estrato social superior al resto.
En Argentina, la expresión adquirió un tono peyorativo que alude a
la presunta doblez de intenciones del gaucho (anagrama de "guacho":
hijo sin padre que lo reconozca).
Según la Sapiens, Enciclopedia Ilustrada de la Lengua Castellana "dícese
del que habla con facilidad varios idiomas". Pero, también,
"taimado, sagaz, astuto".
35. Sergio Rodríquez denunció esta "explotación"en la Revista Psyché
a propósito de la visita de algunos psicoanalistas franceses y las
formas organizativas que se daban los locales con respecto a los
metropolitanos.
36. Al hablar de la producción cultural europea, hay que tener en
cuenta que lo mejor de Europa se ha hecho en Europa contra Europa.
Es decir: contra los sectores más reaccionarios y "establecidos" de
la cultura central.
37. Magistralmente ejemplificada por Baremblitt, Gregorio:
Lacantrocas. Hcitec. Sao Paulo. 1991.
38. El neobarroquismo como identidad del psicoanálisis argentino (y
latinoamericano) sería tema de un prolongado ensayo que no me atrevo
más que a insinuar, aquí. Remito a:
Lacan, J: Del Barroco El seminario 20. Aún. Paidos.
Barcelona. 1975.
Deleuze, G: El pliegue Op.cit.
Lezama Lima, J: La curiosidad barroca. En, Confluencias.
Editorial Letras Cubanas. La Habana. 1988.
Carpentier, A: Lo barroco y lo real maravilloso En, Ensayos.
Editorial Letras Cubanas. La Habana. 1984.
Barroco, más que un estilo, es una suerte de pulsión creadora que,
ciclicamente, vuelve a traves de la historia.
Existe en América Latina un espíritu barroco como constante que de
ningún modo puede circunscribirse, ni clausurarse, con el movimiento
estético nacido en el siglo XVII.
Al Popol Vuh, a José de Churriguera, a la gran hazaña del quecha
Kondorí, al prodigio del Aleijadinho, a Sor Juana Inés de la Cruz, a
Rómulo Gallegos, José Martí y Ruben Darío, a Leopoldo Lugones, se le
suma, como contribución a la identidad neobarroca de la cultura
latinoamericana, el psicoanálisis lacaniano.
Sarduy, Severo: Ensayos generales sobre el barroco. Fondo de
Cultura Económico. Bs.As. 1987.
El neobarroquismo, más que un (neo)estilo, es la norma permanente de
la cultura latinoamericana. A diferencia del barroco, el neobarroco
refleja estructuralmente la inarmonía, la ruptura de la
homogeneidad, la desaparición del logos como absoluto, la
crisis del concepto de "falta"y de "carencia" como fundamento
epistémico.
39. Más allá de las traducciones simultáneas es necesario recordar
que cuando una palabra se transfiere a un contexto ajeno, pierde
sentido pero cobra relieve su auténtico significado "original".
"La página de perfección, la página de la que ninguna palabra puede
ser alterada sin daño, es la más precaria de todas.
Inversamente, la página que tiene vocación de inmortalidad puede
atravesar el fuego de las erratas, de las versiones aproximativas,
de las distraídas lecturas, de las incomprensiones, sin dejar el
alma en la prueba. El Quijote gana póstumas batallas contra sus
traductores y sobrevive a toda descuidada versión." Borges, Jorge
Luis: La supersticiosa ética del lector. En, Páginas Escogidas.
Casa de las Américas. 1988.
40. Baremblitt, Gregorio: Op.Cit.
41. Bleichmar, S: Revista Zona Erógena. Bs. As. 1991:8.
42. Chiarvetti, S: Aportes y deudas de las ciencias sociales en
salud. En III y IV Jornadas de Atención Primaria en Salud. Bs. As.
1990.
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